ראיון על משמעות חיים

קישור לראיון שקיימה עמי ד"ר מריאנה רוח מדבר, על משמעות חיים, אקזיסטנציאליזם ואושר.

הראיון הוקדש לאסף רמון ז"ל.

 

 

מה יגידו שושני השדה

ספר חדש מאת קירקגור על דאגה ואמונה.

סרן קירקגור (1855-1813), הפילוסוף הדני שנחשב לאבי הגישה האקזיסטנציאליסטית, מפרסם בשנת 1847 חיבור דתי המתעמק בפסקה ידועה מתוך הבשורה על פי מתי בברית החדשה: "הביטו וראו את עוף השמים אשר אינם זורעים ואינם קוצרים ואינם אוספים לאסמים ואביכם שבשמים מכלכל אותם […] התבוננו נא אל שושני השדה הצומחות. אינן עמלות ואינן טוות […] לכן אל תדאגו ליום מחר כי יום מחר הוא ידאג לעצמו".

קירקגור שואל "מה אנו לומדים משושני השדה ומעוף השמים". תשובתו מציגה שלושה שיעורים רוחניים שהמורים הללו מן הטבע יכולים ללמד את בני האדם. השיעור הראשון מלמד לשמוח בחלקך, השיעור השני מלמד מה נפלא להיות אדם, השיעור השלישי מלמד איזה אושר מבורך מובטח לאדם.

בקריאתו של קירקגור, דברי הבשורה מופנים לבני אדם מודאגים, לחסרי השקט שאינם מוצאים מנוח, למי שאין להם נחמה. קירקגור מזהיר שהדאגה מסוכנת, שהיא יכולה להרוג, שקיום מתוך דאגה עלול להמית את המודאג. גם אם לא מדובר במוות פיזי, הסכנה ממשית, שכן מי שחי בדאגה ממית את פנימיותו, את עצמיותו. בני האדם המודאגים צריכים ללמוד לחיות נכון יותר. עליהם ללמוד להסיר דאגה מלבם ולהתנהל באופן מלא תקווה ונטול תהיות וחששות. סגנון החיים המומלץ אינו פשטני, בבחינת "אל תדאג – היה מאושר", ואף לא פסיבי, דוגמת מאמין קיצוני אשר שם את כל יהבו על האל לבדו. מדובר בשיעורים מורכבים המכוונים לקיום פשוט, נקי מדאגה.

לספר מצורפת הקדמה מאת ד"ר תמר אילת-יגורי, מהחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב, אשר עוקבת אחר דבריו של קירקגור ומבארת ומדגישה את ההיגיון הפנימי של טענותיו.
המתרגמת, מרים איתן, תרגמה מדנית את שני הכרכים של הספר "או-או" ואת "העת הזאת, חזרה, ההבדל בין גאון לשליח" מאת סרן קירקגור.

חלולה = נקב-בה

לפעמים שובניזם, שבז לנשים או פוחד מהן, ארוז בצורה מתוחכמת עד כדי כך שלא קל לזהותו. לפעמים השובניזם הוא חמקמק ולעיתים הוא אפילו לא מודע לשובניסט עצמו. בעידן שבו פמיניזם ושובניזם הם מונחים שגורים, ובודאי באוכלוסיה של עיתונות ליברלית נאורה, אין ממש מי שיעיד על עצמו כעל שובניסט. היכולת לזהות שובניזם, הן אצל גברים הן אצל נשים, נעשתה בהתאם לכך למשימה לא פשוטה. האם זה אומר שאין שובניזם? הלוואי!

האזהרה של העיתונאי שביט ב"הארץ" מפני מינויה של ציפי לבני לרשות הממשלה, מזמינה את השאלה האם לקרוא את דבריו כפשוטם ובאופן ענייני או לתהות על קנקנו של הכותב? מנקודת מבט פמיניסטית ישנה חובת תמיד לתהות על הכוונה, על העמדות האישיות, המוטיבציות והאינטרסים שהכותב מבקש לקדם.

הפילוסופית הפמיניסטית, נעמי שכמן, בספרה Engenderings , מנחה לשאול בנוגע לכל טקסט שלוש שאלות:
(Scheman,Naomi. Engenderings: Constructions of Knowledge, Authority, and Privilege. New York: Roudedge, 1993)
1.      מי הכותב?
2.      למי הוא כותב?
3.      למה הוא כותב?
שלוש השאלות הללו אמורות לקרב אותנו לתשובה לשאלה בנוגע לשובניזם של הדברים הכתובים.

הבה נבחן את הדברים שכתב העיתונאי שביט באמצעותן:

1.     הכותב הוא עיתונאי ותיק, מוכר ומוערך, המשוייך פוליטית לשמאל ואולי מזוהה עם אהוד ברק. ככזה אנו מחוייבים להניח שהדברים שכתב אכן נאמרו לו על ידי אנשים שעדותם אמינה, מקובלת ומוסכמת עליו ועל העורך של עיתונו. ליצירת איזון ואמינות מוצגות בתחילת דבריו שורת התייחסויות מחמיאות וערכיות על ציפי לבני. אך ברור מכותרת המאמר ומהשורה הסופית שאליה הוא מכוון כמסקנה, שהאמירות החיוביות הן רק אמצעי לשינוי מוחלט של הרושם אודות לבני מחיובי לשלילי. זוהי איננה סקירה של דעות על המועמדת לבני אלא מיקוד למטרה ברורה: השחרת פניה. אין סיבה וגם אי אפשר לייחס לעיתונאי תום לב בעניין זה.

2.     ערב בחירות, עיתוי פרסום המאמר, מבהיר מעל צל של ספק שהדברים מכוונים להשפיע על מצביעים שאולי לא החליטו או שעשויים לשנות את החלטתם. הפנייה היא לגברים ונשים כאחת, ומטרתה להזהיר שמי שיצביע למועמדת לבני עושה טעות גדולה. האם העיתונאי מבקש לספר לבוחרים מיהי באמת ציפי לבני? אם זו הייתה מטרתו, ספק אם היה מסתפק באותם חברי כת סודית היודעים "באמת" מיהי לבני. מדוע "האמת" המוארת של חברים ותומכים בלבני הפועלים בגלוי מבוטלת נוכח "האמת" השחורה? מתברר, אם כן, שהעיתונאי אינו מכוון את דבריו לקהל צמא דעת, אלא לקהל שצמא להשפעה ולהכוונה. הדברים מכוונים לקוראים שרוצים שיגידו להם במי לבחור, או לפחות במי לא לבחור.

3.     המוטיבציות האמיתיות של הכותב, ובמקרה הנדון של העיתונאי שביט, תמיד סמויות מן העין. משום כך, אין טעם להעלות בעניין זה השערות מרחיקות לכת. סביר להניח שבעיני עצמו העיתונאי הוא בעל אינטגריטי מקצועי ולא פועל-מטעם או "בובה" של אף אחד. סביר להניח שהעיתונאי לא תופס את עצמו כשוביניסט. כך שלטענה שהעיתונאי שביט הוא שוביניסט רק בגלל שהוא מזהיר מציפי לבני אין ביסוס.

     יותר מכל מקור אחר, ראייה לשוביניזם של העיתונאי תימצא בדברים שכתב, במילים שבהן בחר להשתמש. אין בכוונתי לסקור בפרוטרוט את הפגמים המשוייכים ללבני ולראות האם יש בהם מימד סקסיסטי. אין לי גם הכלים לומר אם הדברים נכונים או לא. התמקדותי היא בשאלת מיליון הדולר ששואל העיתונאי שביט: "מהי הליבה הפנימית שלה". נוכח שאלה כה נוקבת משתנה אווירת הדיון, ומתבקש להסיר את הכובע בפני מי שמעז להתמודד עם דברים כהווייתם. "מהי הליבה הפנימית שלה". איזה עומק חשיבה, איזו חדות ומיקוד של שאלת השאלות, איזה פרוייקט מדהים, כמוהו כניסיון לפצח את האטום, כפיענוח הקוד הגנטי. הרי אדם, כל אדם, עמוק מני ים, מורכב ומסועף, יקום, עולם ומלואו. כל אדם. אך כשמדובר בליבה הפנימית של ציפי לבני די במילה אחת: "חלולה". אין. אין שם כלום. נאדה. שום דבר. יצאה משלחת לחפש, עד היום לא מוצאים אותם. מדבר אין קץ, שממה.

     "חלולה", כמו משהו ריק שמבקש מילוי, כמו חליל מקנה סוף, כד בלי פרחים, צינור בלי מים. אישה חלולה. יש בה מרחב שמתחנן להתמלא. ריקנות שעד שלא תוחדר לתוכה נוכחות כלשהי אין לה תכלית, אין לה תקווה. מעצמה לא תוכל להתמלא, יש בה חור. נקב-בה. כיצד ניתן להתמודד עם זה? איך אפשר למלא אישה חלולה? מי יכול למלא אותה?

בחירתו במילה "חלולה", אולי יותר מכל דבר אחר, מעידה על העיתונאי שביט כמי שפוחד, בז או שונא נשים, כלומר, שוביניסט.     

בחירות קירקגוריות: או-או, לא ולא, גם וגם

פילוסוף טוב מלמד אותנו לחשוב. פילוסוף אקזיסטנציאליסט טוב מלמד אותנו לחשוב על עצמנו, על חיינו. קירקגור הוא פילוסוף קיומי מצויין. ניתן ללמוד ממנו, בין היתר, על אחד המרכיבים החשובים בקיומנו, על בחירה. כוונתי היא לכתיבתו על האופן שבו אנשים מסוימים בוחרים, איך הם בוחרים, למה הם בוחרים וכולי. "מה שאדם בוחר הוא תמיד חשוב", קירקגור מבהיר. לא כי הבחירה המסוימת תשנה את העולם, אלא בגלל שלפעמים היא תשנה את חייו, ובדרך כלל תעצב את קיומו. מסיבה זו חשוב לבחור נכון, וחשובה הבחירה הנכונה, חשוב ה"איך" וחשוב ה"מה".
 
בשני ספרים של קירקגור בשם "או-או", מוצגים שני טיפוסים שונים זה מזה, בעלי השקפות עולם כמעט מנוגדות, ומטרות קיומיות אחרות בתכלית. את עמדותיהם השונות אפשר לתאר דרך התייחסותם לבחירה. בהכללה נמצא בעמדותיהם שלושה סוגים של בחירות: או-או, לא ולא, גם וגם. מרבית הדיון של קירקגור עוסק ברובו באהבה, וכך גם כאן אתמקד בבחירה באהבה.
 
שני טיפוסים מוצגים בפנינו בכל אחד מהספרים הללו. בספר "או-או I" הדובר המרכזי הוא א', טיפוס חושני, רווק נהנתן שעוסק בהנאות החיים: אוכל, שתיה, התאהבות, אמנות, התפלספות. בספר "או-או II" הדובר הוא השופט וויליאם, טיפוס צדקני, דתי, אדם נשוי שהוא גם פעיל בקהילה ומופת להתנהלות מוסרית. האהבה של א' היא אהבה רומנטית-ארוטית, שמתנהלת כפיתוי, חיזור, כיבוש והליכה הלאה ל"קורבן" הבא. האהבה של וויליאם היא לאישתו, הבחורה שלה נישא, ואהבתו ניכרת ביכולתו לחזור ולבחור לאהוב את אותה האישה בכל יום מחדש. א' ווויליאם מציגים שתי נקודות מבט, ובהתאם שני אופקים שונים של אהבה. האופק של א' מלא בנשים, מלא באפשרויות. האופק של וויליאם מכיל אישה אחת.
 
א' חי בסגנון חיה ותן לחיות, הוא חכם, מבין את הקיום בשכלו החד, ההגיוני, הוא מסרב לאמץ ערכים רק בגלל שהם מקובלים או רווחים. הוא גם מסרב להטיף לאחרים איך לחיות את חייהם, לדידו – איש הישר בעיניו יעשה. וויליאם מבקש לשכנע ולפתות את א' לבחור בדרך החיים שלו: להתחתן, לבחור במקצוע מועיל, להתנהג באופן מוסרי, להתחיל לחיות כמו בן אדם רציני.
 
הפילוסופיה של קירקגור היא משחק בנקודות מבט. שמות שני הספרים מכוונים לכך שמדובר בשתי נקודות מבט, זו של א' וזו של וויליאם, מכאן "או-או": או דרך חייו של האחד או דרך חייו של האחר, או קיום שקירקגור מגדיר "אסתטי" או קיום שהוא מגדיר "אתי". אלא שהמשחק בנקודות מבט מורכב יותר. בספרים הללו נמצא את נקודות המבט של א' שתופס את חייו, א' שתופס את חייו של וויליאם, וויליאם שתופס את חייו, וויליאם שמתבונן בחייו של א', ויש גם את וויליאם שתופס את איך שא' תופס אותו וכולי…
 
כשבוחנים את אופי הבחירה שבה מדובר מתברר שמבחינתו של א' "או-או" הוא עיקרון הסתירה של אריסטו. מדובר באחד מעקרונות היסוד של הלוגיקה המערבית, שלפיו לא יתכן P ולא-P, בלתי אפשרי לחשוב מצב והיפוכו בה בעת. א' ששכלו חד כתער, מסרב לקבל הבטחות ריקות. כשהוא חושב על נישואים הוא תופס את השקר. מנקודת מבטו לא יתכן גם להיות נשוי וגם להינות. ההנאה החושנית מגולמת בפיתוי, באי הוודאות, בריגוש של הלא מוכר. הנאה מסוג זה לא יכולה להתקיים בין בני זוג נשואים, המחוייבים זה לזה ומכירים זה את זה עד זרא. א' בוחר שלא לייסר את עצמו בשאלת הנישואים, הוא מסרב לעסוק בעניין בכללותו, שכלו מורה לו שלא חשוב אם אתה מתחתן או לא, כי בסוף במילא תצטער על מה שבחרת. לכן המשימה עבורו היא להינות ככל האפשר כל עוד אפשר, לחיות בסגנון אכול ושתה. 

א' מסרב "לקנות" את הערך שבנישואים. אם נישואים היו בעלי ערך כזה גדול לא היו גירושין. כשמנידים ראש על האבדן שבגירושין הוא שומע רק צביעות וטמטום. "אם אדם רוצה להפרד מאשתו עולה צעקה: שפל, נוכל…", הוא אומר. אלא שההגיון מחייב שאו שיש ערך פנימי לנישואים, ואז מי שוויתר עליהם נענש בכך שהוא מאבד אותם, או שאין ערך בנישואים ואז אותו אדם שהתגרש חכם מאחרים ואין זה הגיוני להשמיץ אותו. אם מישהו היה מתעייף מכספו וזורק אותו מהחלון אף אחד לא יאמר שהוא רשע. כי אם לכסף ערך לעצמו אז האדם כבר נענש ואם אין לכסף ערך אז אותו אדם חכם שנפטר ממנו. כך א'.
 
וויליאם תופס את הבחירה של או-או כמו מאזניים שעל כפותיהם מונחים שני דברים שיש לבחור את כבד המשקל מביניהם. מנקודת מבטו של וויליאם יש לבחור בין קיום נהנתני לבין קיום מוסרי, או החרגול או הנמלה, או ה"חכם" או הצודק. וויליאם מסביר לא' ש"או-או" מתנהג כמו כומר בבגדי חול, שהבחירה היא לכאורה עניין יומיומי וטריוויאלי. אך אסור לטעות בניראות החיצונית של או-או, שכן, כאמור, מדובר בכומר. וכשהכומר עטוי גלימה, כלומר כשהוא מופיע בלבושו האמיתי, האו-או מתגלה במלוא עוצמתו, הבחירה, כל בחירה היא עניין חשוב ולעיתים קריטי בקיום הפרטי.
 
וויליאם מנסה לשכנע את א' לא להיות חכם אלא צודק. לדבריו, א' לא מבין שהוא מבזבז את חייו. וויליאם מסביר שה"או-או" של א' הוא מילה אחת, שא' אומר לכל מי שמתייעץ איתו: "או-או". כוונתו של וויליאם היא שמנקודת מבטו של א' לא משנה מה בוחרים, שזה לא באמת חשוב. שאפשר לפתות את רינה, או את דינה או את רגינה. הפיתוי הוא החשוב, ההנאה עצמה ולא האישה עצמה. אלא שהטענה המשמעותית של וויליאם כנגד א' היא שהאו-או של א' הוא לא-לא, לדבריו א' לא בוחר. הוא נמנע מבחירה! טענה זו תוקפת את א' בבטן הרכה שלו: ההגיון. שכן, א' מדבר על בחירה, מתנהל כאילו הוא בוחר כל הזמן, כאילו יש בקיומו גם וגם וגם, אך למעשה, לפי וויליאם, א' לא בוחר בכלל. בפועל ההתנהלות של א' היא לא-לא. לא רינה ולא דינה. לא-לא מוצג על ידי וויליאם כאנטי בחירה, כהעדר הכרעה ממשית, כהמנעות משימוש בחופש לבחור.
 
וויליאם תוקף את א' בנקודות נוספות. הוא מציג לפניו מצב שבו בחור צעיר יבוא להתייעץ איתו בנוגע לעתידו. וויליאם מעריך שא' לא יגיד לו "או-או", לא יסביר לו את תפיסת עולמו שלפיה לא משנה מה שיבחר כי בסוף יצטער על כל בחירה, אלא יחזק את כוחותיו ובטחונו בעולם. בדוגמא זו מצביע וויליאם על כך שגם א' מתנסה בסתירה שבין השכל לחיים, שישנם מצבים, כמו לתת עצה לצעיר שכל החיים לפניו, שבהם א' יתנהג לא לפי עיקרון הסתירה – ובכך א' סותר את עצמו.
 
אבל, לפי קירקגור, לא טיעוניו הנוקבים של וויליאם יובילו את א' לבקש שינוי, אלא הדיכאון והייאוש שבחיפוש ההולך ומתסכל אחר הנאה ועונג הם שיובילו אותו לשקול לזנוח את הקיום האסתטי לטובת נקודת המבט האתית.
 
מנקודת מבטו של וויליאם, הדרישה להנאת הרגע היא לא מוסרית ומובילה לדיכאון. מבחינתו יש מגוון סוגים של הנאה. בנישואים, לדבריו, יש גם אהבה רומנטית-ארוטית וגם מחוייבות אתית. הנישואים, הוא מסביר, הם ידיד ולא אוייב. כך שבחירתו של וויליאם היא בחירת הגם וגם. עבורו, רצונו החופשי בוחר בחובה האתית: לאהוב בכל נפשו, בכל כוחו, בכל מאודו.
 
בקיום של כל אחד מאיתנו נקודות המבט אינן מובחנות אלא מעורבבות. ההזמנה שהופכת את הבחירות הקירקגוריות לאקטואליות ורלוונטיות לכאן ועכשיו, היא הזמנה להתחקות אחר הבחירות של עצמנו ולאפיין אותן. ההבחנה של קירקגור בין סוגים שונים של קיום, מזמינה אותנו להכיר בבחירה כלשהי כבחירה אסתטית או אתית. ההכרה שבחירה היא כזו או אחרת אמורה להשפיע גם על אופי הביקורת העצמית שלנו. אם הבחירה שלנו היא אסתטית, אין מקום להכות על חטא שבאי-היותה מוסרית. אם הבחירה היא אתית, אין מקום לביקורת על העדר הנאה. יש להימנע ממצב שבו הביקורת העצמית היא גם-וגם, שבחירה כלשהי תעורר ביקורת עצמית שלפיה גם לא נהנתי וגם אני לא מוסרי (הדבר דומה לאותו טיפש שגם בחר לאכול את הדגים המסריחים וגם בחר להיות מגורש מהעיר). קירקגור מורה לקוראיו לעצור את הזרימה של "מי שאני" (תהיה עצמך – זו הגדרה לעצלות ולא לאותנטיות). קריאתו אל היחיד המיוחד היא: תיעשה למי שאתה בוחר להיות, תבחר, תהפוך למי שאתה רוצה להיות.

ויתור קפקאי

 

דמות ספרותית המשמשת דוגמה לאדם המחויב לחלוטין לתכליתו ומוצא את עצמו בתהליך של ויתור, עד שהוא מקריב את כל כולו למענה, נמצאת ב'משל שער החוק' במשפט של קפקא. גיבור הספר, ק', מנסה ללא הצלחה להשתחרר ממשפט שנכפה עליו, ובחיפושיו אחר עזרה מגיע אל כומר. העזרה שמציע לו הכומר מנוסחת במשל, המתאר איש פשוט, בן כפר, המבקש רשות להיכנס אל החוק. השומר בפתח שער החוק מודיע שכרגע לא יוכל להיכנס. האיש אינו מוותר על כוונתו, אולם פחד השומר מכריעו והוא ממתין בפתח שנים ארוכות. רגעים לפני מותו הוא שואל את השומר איך זה שבכל השנים הללו לא ניסה איש מלבדו להיכנס אל החוק. השומר משיב: 'איש מלבדך לא יכול היה לקבל כאן רשות להיכנס, משום שהפתח הזה נועד רק לך. עכשיו אני הולך וסוגר אותו' (קפקא 1992: 206).
     בן הכפר מהמשל נכשל בהשגת מטרתו. הוא ביקש להיכנס אל החוק, והיה נחוש שלא לוותר על מטרתו, עד כדי כך שזו מתבררת כתכליתו המוחלטת. השתוקקותו לתכלית היא כאל מה שיביא לגאולתו. ואף על פי שלכאורה לא ויתר לרגע על מטרתו הוא נכנע ונמצא מקריב עצמו למענה. במובנים אלו, ונוספים שאציג להלן, משמש בן הכפר במשל דוגמה למהלך קיומי של ויתור כוויתור שמציג קלימקוס.
     קלימקוס מסביר שהתכלית המוחלטת משנה את קיומו של האדם. בניסיונו לממש את תכליתו, בן הכפר משתנה באופן יסודי. בראשיתו, הוויתור אינו אקט של ייאוש אלא דווקא של ציפייה. אך באחריתו הוויתור מציין גם ייאוש. נוכח ויתורו, מול כישלונו להשיג את החוק, הוא הופך מאדם פעיל לאדם סביל, מלא פחד, מרוקן מכל נכסיו. הוא נהייה ילדותי. טוטליות השינוי שהוא עובר מבוטאת בפחדו מפני השומר, שאמנם מֵניא אותו מלהיכנס אך בפועל אינו חוסם את דרכו. בן הכפר מעוכב ומשותק לחלוטין על ידי היסוסיו ופחדיו. המשל יכול גם להיקרא כהתרחשות בתוך נפשו של בן הכפר, שבה גורמים שונים, כמו השומר בשער, מייצגים מגבלות וקשיים מסוימים. בקריאה כזו נראה שמיקודו של בן הכפר בתכליתו – הכניסה אל החוק – מביא אותו לנטישת כל עניין אחר.
     אלא שבשל עניין מרכזי הדוגמה של בן הכפר אינה יכולה לשמש תיאור של הוויתור לפי קלימקוס. נסיבות של קושי לתפוס את האמת של הקיום מובילות לתיווך, מזהיר קלימקוס, ומכוון בכך למצב שבו הכישלון פותח פתח להסברים להבנת הדרך הנכונה. בן הכפר תופס את השומר בשער כמכשול היחיד שחוסם בפניו את הכניסה אל החוק. ברבות הימים, בייאושו, הוא מבקש מהפרעושים שבצווארון פרוותו של השומר לעזור לו ולהזיז את השומר מעמדתו. בין שמדובר באירועים תוך^–נפשיים ובין שבגורמים חיצוניים, פנייתו אליהם היא כאל מתווכים בינו לבין תכליתו. פנייה לתיווך, כפי שמבהיר קלימקוס, לא רק שאינה מקרבת אלא מרחיקה מהשגת התכלית (המוחלטת). התיווך הופך את התכלית המוחלטת ליחסית, ומבטל בכך את מעמדה הדתי.

עוד על הספר 'דיאלוג אנושי עם המוחלט'

האושר אפשרי, האושר לא אפשרי

 

מסקנת פרויד, שאינה מכירה באפשרות של ויתור על המטרה להיות מאושר לנוכח הכישלון להשיגו, זהה למסקנה של קלימקוס (דמות בדויה שיצר הפילוסוף סרן קירקגור). פרויד מנסח את מסקנתו באופן ברור: 'המשימה שעיקרון^–העונג אוכף עלינו להיותנו מאושרים אינה ניתנת להגשמה, ואף על פי כן אסור לאדם לוותר – בעצם אינו יכול לוותר – על המאמצים להתקרב אי^–היאך לגשמתה' (תרבות והדת 1943: 133). 
 
למרות המסקנה המשותפת בדבר אי^–האפשרות לוותר על האושר כמטרה, התמונה המתקבלת מעמדת פרויד שונה מבחינה עקרונית מזו של קירקגור. אצל פרויד מובנת השאיפה לאושר כחתירה מתמדת אל האופק, הרחוק והבלתי מושג תמיד. עבור קירקגור, התשוקה, השמחה, האמונה, שבכוחה מוּנע האדם אל מטרתו, מבטיחה מתוך עצמה את אפשרות השגת המטרה, כלומר את היכולת לממש את האקטואליות של האדם הממשי כאושר נצחי.
     

פרויד, הרואה באושר שמשיג האדם עניין יחסי (וככזה, הוא בהכרח גם זמני וחסר התמדה), טוען כנגד העמדה המצדדת באפשרות השגת האושר הנצחי ש'גם הדת אינה מסוגלת לעמוד בהבטחתה' (שם 135). תיאור זה של עמדת פרויד הוא, כמובן, חלקי ביותר, שכן הוא נועד כאן רק לשם ביאור והבהרת עמדת קירקגור.
    

עם זאת אציין שהדת שפרויד מדבר עליה עשויה להיות זהה לדתיות שקירקגור מכנה דתיות א', שבה גם לתפיסתו לא מושג האושר הנצחי. אולם, בעוד שפרויד רואה בכישלון זה סוף פסוק לאפשרות השגת האושר בכלל ובאמצעות הדת בפרט, אצל קירקגור נשמרת, באופן עקרוני, האפשרות להשגתו בשלב גבוה יותר של הדתיות.

אשמה, לתפיסתו של קלימקוס (כפי שהוצגה בפרק הרביעי), כמומנט שלישי ואחרון במסגרת התנועה השנייה (דתיות א'), מציינת מודעות עצמית רפלקטיבית מלאה לכישלון האדם הממשי להשיג את אושרו הנצחי. בהיותה מומנט המאפיין את הטוטליות של התודעה האימננטית, מוצגת האשמה כביטוי המעשי ביותר של הקיום. האדם בעצם קיומו אינו אחראי לאשמתו, אלא אשמתו נכפית על תודעתו בשל כישלונו להיחלץ מהסבל ולהשיג אושר נצחי. 

רעיון דומה לכך שלא הקיום הוא מקור סבלו של האדם מציג פרויד. מצוקתנו, מסביר פרויד, 'באה לנו במידה גדולה ממה שקרוי תרבות האדם' (שם 136). התרבות, שמקורה בניסיון להתגבר על הסבל ואשר מביאה עמה חוסר נחת, מוגדרת 'סכום כל ההישגים והמוסדות, שמכוחם התרחקו חיינו מחיי בעלי^–החיים שאנו צאצאי^–צאצאיהם, הישגים ומוסדות המשרתים שתי תכליות – הגנה על האדם מפני הטבע וויסותם של יחסי בני^–האדם בינם לבין עצמם' (שם 138).
    

בתרבות, כמו אצל הפרט, הכוח המניע הוא השגת תועלת והפקת עונג (המומרים בעקרון המציאות להימנעות מצער). אולם, מאחר שהתרבות מבטאה את 'כוחם של הרבים' היא נמצאת במקרים רבים מנוגדת ל'כוחו של היחיד'. פרויד מצביע על דומות שבין 'תהליך^–התרבות להתפתחותו הליבידונית של היחיד'. ככזו, 'מושתתת התרבות על ההכרח לוותר על סיפוקם של יצרים […] תנאי קודם לתרבות הוא דווקא מניעת סיפוקם של יצרים אדירים (או דיכויים או הדחקתם, או סילוקם בדרך אחרת כלשהי)' (שם 143–145).
    

בבסיס תשובת פרויד לשאלה: 'היאך אפשר לשלול מיצר כלשהו את סיפוקו', נמצא הקשר למה שהוא מכנה: 'תודעת האשמה'. התרבות תובעת מהאדם קרבנות רבים, החל מוויתור מסוים על סיפוק מיני (באמצעות כפיית עידוני יצר שונים), דרך דרישה להתנהגויות מסוימות והצבת אידאלים למיניהם (כגון: התביעה להולדת ילדים וגידולם, האידאל לאהוב את הזולת), וכלה במניעה מסוימת של סיפוק יצר התוקפנות, שיש לראות בו 'תכונת^–יצר טבועה באדם ועומדת ברשות עצמה' (שם 155, 164). הנטייה לתוקפנות בבני אדם היא 'הגורם המשבש את היחסים בין אדם לחברו, והוא האוכף על התרבות את מאמציה להסדרתם של יחסים אלה' (שם 156).
    

על התרבות לעשות כל שביכולתה כדי להתמודד עם יצר התוקפנות האנושי, שהוא ה'מכשול הגדול ביותר' עבורה. ובני האדם מצדם לא יוותרו על הניסיון להביא סיפוק לתוקפנותם, כי 'לא^–נוח להם בלעדיה' (שם 158). במצב עניינים זה רואים (הן באורח מהותי הן דרך קשיים הניתנים, עקרונית, למניעה), בתרבות גורם המחבל באושרו של האדם: 'מכיוון שהתרבות מטילה קרבנות גדולים כל כך לא רק על יצר^–המין של האדם, אלא גם על נטייתו לתוקפנות, מיטיבים אנו להבין, שקשה לו לאדם להיות מאושר בתרבות […] בן^–התרבות קנה מידה של בטחון במחיר חלק מן הסיכויים שלו להיות מאושר' (שם). 

 

על הספר "דיאלוג אנושי עם המוחלט"

לבחור כמו פרפר

דמיינו פרפר מעופף בשדה פרחים צבעוני. הקלילות, היופי ההנאה ברורים. יש שם תהליך של בחירה? בודאי שיש. הפרפר מחליט על איזה פרח ינחת, כמה צוף ישאב ממנו ומתי יעופף הלאה. יש מחירים לבחירה של הפרפר? בודאי שיש. יש מחירים ויש סיכונים: הפרפר יכול לנחות על פרח שלידו תארוב לו לשון ארוכה של לטאה או שילכד במקור של ציפור רעבה. ולמרות המחירים והסיכונים האלה, שמשותפים לכל היצורים החיים, מי לא היה רוצה לבחור כמו פרפר: בקלילות, ביופי, בהנאה?! איך עושים את זה? בשאלה הזו אעסוק במפגש שלנו היום.
 
אף אדם לא נולד פרפר. גם הפרפר לא נולד פרפר. הפרפר מלמד אותנו לזהות את מצבנו או לשנות אותו. הפרפר, על כל גילגוליו, הוא מורה מצויין לשיעור של שינוי צורה -טרנספורמציה. תחילה השיעור קשור בזיהוי. כמו הפרפר, גם אנחנו נמצאים בכל רגע בתקופה של שינוי עצמי. השינוי העצמי נמשך כל הזמן לפעמים יותר לפעמים פחות אך הוא נוכח. הפרפר מלמד איך להבין את השינוי הזה ואולי גם איך להיות שותף מודע ומשפיע בו. הזיהוי הוא להבין באיזו תחנה אנחנו כרגע: לפרפר 4 תחנות/4 שלבים:
 
שלב הביצה, ההתחלה של כל הדברים, הולדת רעיון שעוד לא הפך למציאות.
כדי לדעת אם הבחירה שלי היא בשלב הביצה עלי לשאול: האם מדובר במחשבה או ברעיון?

שלב הזחל, שבו קיבלנו החלטה לממש את הרעיון, להוציאו לפועל
כדי לדעת אם הבחירה שלי היא בשלב הזחל עלי לשאול: האם עלי לקבל החלטה?

שלב הגולם, שבו נעשה פיתוח של הפרוייקט או של הרעיון או של הכשרת עצמנו
כדי לדעת אם הבחירה שלי היא בשלב הגולם עלי לשאול: האם אני מפתחת או עושה משהו להפוך את הרעיון למציאות?

שלב הפרפר, השלב הסופי של שינוי הצורה, שבו נולד פרפר שעוזב את הגולם, ויוצא אל העולם לצבוע ולקשט אותו בצבעיו (שהרי פרפר הוא פרח מעופף), ומשתף את העולם בהנאה שביצירה.   
כדי לדעת אם הבחירה שלי היא בשלב הפרפר עלי לשאול: האם הצגתי את הרעיון לעולם? האם אני חולקת-משתפת ברעיון שהושלם?
 
השאלות בנוגע לכל שלב מכוונות אותנו לזהות איפה אנחנו נמצאים מבחינת הבחירה שלנו כרגע. וגם – לאן פני מועדות? מה השלב הבא? איזה שינוי אמור להתרחש עכשיו? המשמעות שבלשאול את השאלות האלה היא להכניס יצירתיות לתהליך הבחירה שלנו. באיזה מובן? כשאני תופסת כל בחירה שאני עושה או רוצה לעשות כדבר שלם וסגור ולא כתהליך, אז בכל רגע נתון יש את מה שאני רוצה (אני ניצבת פה) ומההשגה של הדבר, המימוש שנמצא (שם) באופק – ותהום ביננו. כשבחירה נתפסת כתהליך, שבו עלי לשאול את עצמי באיזה שלב של הבחירה אני נמצאת ואיך עלי להשתנות בשלב הבא – הכנסתי את עצמי למהלך יצירתי של בניית גשר ביני לבין המטרה שלי. 
 
כשנעצור לרגע ונחשוב על זה נגלה שאנחנו כל הזמן בוחרים. לא רק הדברים הגדולים: עם מי להתחתן ואיפה לעשות את הסדר, גם הדברים הקטנים: לשבת כרגע ופשוט להקשיב, או לתופף עם הרגל ולהסתכל בשעון. אנחנו לא מתעכבים על הבחירות הקטנטנות שבכל רגע ורגע (אולי רק כשלומדים לעשות מדיטציה), ולא מתייחסים אליהם בכובד ראש – למה? כי "בחירה" הופך להיות נושא חשוב, עניין משמעותי, רק כשיש התלבטות. בדיוק כמו שאנחנו לא מדווחים כשהבריאות טובה, אלא מתלוננים כשהראש כואב או הנעל לוחצת, כך איננו מתעכבים על כל מה שמתאים לנו. אנחנו עוסקים בדברים כשיש בעיה, כשאנחנו רוצים שינוי, כשהדברים לא מסתדרים (לא נשפוט כרגע אם זה טוב או רע, אם ככה אנחנו מתוכנתים אבולוציונית או שזה אופי אישי. פשוט נתייחס לכך כאל נתון: ככה כולנו, בדרך כלל, פועלים. נקודה). כשאנחנו מבקשים לבחור, כשלפנינו החלטה שמיוחסת לה חשיבות גדולה – אז נתלבט: להתחתן? להתגרש? לעבור? לחזור? להאמין? להשתנות?
 
זאת גם הסיבה שבחירות הן משמעותיות. קשה לייחס משמעות עמוקה לשגרה: בחירות של יום יום – באיזו רגל לקום מהמיטה, מה לאכול לארוחת בוקר, באיזה נתיב להגיע לעבודה – לא יכולות לבלוט עבורנו כמשמעותיות, בגלל השגרה, ההרגל, בגלל שכל יום אנחנו מבצעים אותן מחדש, בגלל שהן כבר נשענות על בחירה מודעת יותר או פחות שבחרנו בעבר.
 
בחירות שבהן אנו מתלבטים ואולי אפילו נתקעים הן חשובות או הופכות לחשובות. אנחנו לומדים על הבחירות שלנו בעיקר מהמקרים שבהם אנחנו לא מצליחים לבחור, או לא מצליחים בקלות. איך אתם מתנהגים כשאתם לא יודעים מה לבחור? בוחרים גם וגם, מחכים עד שמשהו יקרה, ממשיכים להתלבט כל הזמן עד שמתישים את עצמכם? מטילים מטבע?
 
למה קשה לנו לבחור? למה יש בחירות שבהן אנחנו נתקעים? זה באמת די משונה בסך הכל. כי אם אנחנו כל הזמן בוחרים – מה פתאום אנחנו מגיעים למצבים, נקודות, צמתים שבהם קשה לנו לבחור? היינו אמורים להיות מיומנים בבחירה, בקבלת החלטות. תחשבו על הליכה, למשל, מרגע שאנחנו לומדים ללכת יש לנו שליטה ברגליים. לפעמים הרגלים מתעייפות או נחלשות, ואז נתקשה ללכת. יהיו מקומות שנחשוש מפניהם ונעצור.   מה דעתכם: המיומנות של הליכה דומה למיומנות של בחירה?
 
למה לפעמים קשה לנו לבחור? השורה התחתונה היא שקשה לנו לבחור כשאנחנו חושבים שמה שנחליט הוא חשוב:

• אנחנו מרגישים שמה שנחליט ישפיע ויעצב את החיים שלנו בעתיד.
• החשש מהמפגש באי-ודאות של העתיד.
• פחדים מנסיון חיים שלנו ושל אחרים בנוגע לתחומי חיים מסוימים (גירושין, מחלות כו').
• בחירה מסמלת שאין דרך חזרה. לא אוכל למחוק מהחיים שלי את הילדים שנולדו לי או הילדים שלא נולדו לי. יש החלטות שהן בלתי הפיכות.
• אנחנו יודעים שבחירה במשהו מסוים סוגרת לנו את האפשרויות (ההחלטה לנסוע לירושלים היא גם ההחלטה שלא לנסוע לתל אביב).
• אנחנו פוחדים לאבד את הפוטנציאל שלנו, ההבטחה, הייחוד האישי (אם אלמד מנהל עסקים לא אהיה קולנוען – דווקא המוכשרים מתבזבזים).
• הקשר שבין בחירה לאפשרויות עמוק: כשהאדם צעיר יש מולו אופק של אינסוף אפשרויות (הוא יכול להיות הכל – חוויית שלמות נפלאה). ככל שהוא מזדקן – מצטצמצם האופק (חוויית סירוס). כשאדם מת – האפשרויות נעלמות איתו. בחירה עושה את אותו הדבר: היא מצמצמת לנו את אופק האפשרויות – ובמובן הזה היא מזכירה סירוס ובמקרים מסוימים בחירה מזכירה מוות.
   

יש לנו, אם כך, סיבות מצוינות להתקשות לבחור. בחירה יכולה להיות עניין מסובך, מפחיד וגורלי. זוכרים שרצינו לבחור כמו פרפר? עכשיו ברור למה הקלילות של הפרפר כל כך אטרקטיבית כשזה מגיע לבחירה שאיתה קשה לנו.
 
למה חשוב בכל זאת לבחור? למה לא להמנע, לזרום, לתת לדברים לקרות?
אלו אכן אפשרויות, הרי גם לא לבחור זה סוג של בחירה. אך כשמישהו מתמודד כך בבחירות שקשות לו – נטען, ובצדק, שיש בכך טפשות ופחדנות. נטען שאין שם למידה והתפתחות, שאין בזה את היופי של הפרפר, שכזכור לנו עבר כמה שלבים בחייו, חלקם מכאיבים, כדי להגיע למקום הזורם והקליל.
 
אמרתי טפשות ופחדנות – למה טפשות?
כי אין זיהוי של הרצון. המרכיב החשוב ביותר של האישיות. יותר מכל אוסף תכונות וסופרלטיבים – אנחנו בעיקר סך רצונותינו. מדובר ברצון חופשי שיש בו בחירה, החלטה או מהלך של העצמי כולו. ההנחה היא שהיכולת לרצות היא תנאי הכרחי בכל פעולה שאינה תוצר של כפייה.
 
למה פחדנות?
כי זו בריחה מחופש (שימו לב לקרבה שבין בחירה לבריחה). רק בחופש הגילוי האותנטי המיוחד שלנו ומימוש החיים שלנו. רק באותנטיות אני חי את חיי ולא פשוט חי. חופש הוא דבר מפחיד. סארטר מלמד אותנו שיש שני סוגים של חופש: חופש מ (תגובה: מרד, מחאה, אופוזיציה), חופש ל (יצירה, רצון חופשי, יש מאין). החופש השני הוא היותר מפחיד והיותר מתגמל.
 
בחירה מפסיקה להיות בעיה עקרונית כשיש לי די כלים לקבל החלטות על פיהם
 
איך בכל זאת מתמודדים עם הקושי לבחור?
כשקשה להחליט מה לבחור, כדאי לעשות הפסקה עם השאלה של מה לבחור ולהעלות שאלה חדשה: מי הבוחר? בכוונה היא לזהות מי בתוכי מבקש לבחור? מי הדמות המחליטה? שבוחרת בשבילי? בשביל הזיהוי, נחוצה הבנה של עצמי כאינדיווידואל. אף אחד לא נולד אינדיווידואל, בדיוק כמו שהפרפר לא נולד פרפר. כל אחד מתפתח למי שהוא בהדרגה.
 
בשביל לזהות מיהו הבוחר, נעזר בפילוסוף הגרמני פרידריך ניטשה, שכתב על 3 שלבים בהתפתחות של הרוח האנושית: בהתחלה הרוח היא גמל, שהופך לאריה, שהופך לילד.
 
גמל:  כולנו נולדים לתוך תרבות ומעמיסים אותה על גבנו: שפה, מנהגים, ערכים, נורמות וכולי. (מיהם הגמלים המצטיינים? הגיבורים – שמוכנים להלחם למען הערכים של החברה, האינטלקטואלים הגדולים – שמזינים את הדעת ומרעיבים את הנפש, הדתיים הנוצרים שאוהבים את מי שבז להם). באיזשהו שלב הגמל רץ עם המטען שעל גבו אל המדבר (זוהי ההכרה המייאשת שאין משמעות, טעם או ההבנה שלמרות שאני חי למען החברה וערכיה אני לבד). דווקא שם מתוך השממה הרוח משנה צורה והופכת לאריה.

אריה: מבקש את החופש, להיות אדון במדבר שלו. האריה נאבק בכל מה שעולה ממנו: "אתה מצווה"/צריך. האריה שואג: "אני רוצה". הוא לא יוצר משהו חדש אלא יוצר את הכוח לכך. האריה בורא חופש (החשיבות של גיל ההתבגרות). שום דבר לא קדוש. הדברים שהיו היקרים ביותר נתפסים כשיגעון ושרירות. העוצמה הזאת נחוצה כדי להפסיק לאהוב את מה שאהב.

זה נשמע כמו מאבק איתנים – אך אפשר שהמאבק הזה יקבל צורות שונות, למשל מצחיקות:

סיינפלד "ההיפך" (1994):

http://ie.youtube.com/watch?v=IjsThJQQJxw

(ראו: "סיינפלד ופילוסופיה" 2005, עורך: וו. ארווין, מאנגלית: ענת רז, סביון ותל אביב: פן הוצאה לאור בע"מ ומשכל הוצאה לאור).

ילד: מדוע חייב האריה להפוך לילד? מה יכול הילד לעשות שהאריה לא יכול?
כדי ליצור יש לומר כן לחיים. יש לאבד את כל העולם ואז ממקום ראשוני, תמים, מלא ברצון עצמו – הילד בורא עולם.
 
אם אתם אומרים לעצמכם: יפה מאוד רק איך עושים את זה – קחו רוורס. תעצרו רגע. ההפנמה של הדברים היא ללמוד להתחיל מאיפה שאני נמצאת כרגע.
 
ביקשנו להתמודד עם הקושי לבחור. אמרנו שכדי להתמודד עם הקושי שלי לבחור בעניין מסוים עלי לזהות איפה אני בנוגע לבחירות שאני מתלבטת בהן: בשלב הביצה-הרעיון? הזחל-החלטה? הגולם-פעולות? או הפרפר-מימוש?
 
אמרנו שכשאנחנו "תקועים" בנקודה מסוימת כדאי להסיט את תשומת הלב מהשאלה מה לבחור לשאלה מי בוחר? מאיזה מקום אני מקבלת החלטות? מי בוחר עבורי: הגמל-נורמות? האריה-מרד? הילד-אותנטיות?
 
ביקרו אותנו הרבה בעלי חיים הבוקר: פרפרים, גמלים ואריות. אבל בסופו של דבר ניצב שם הילד. מי שרוצה לבחור כמו פרפר גם במקומות שקשה לו לבחור – צריך ללמוד להיות ילד. כשאדם בוגר, בעל נסיון חיים, צלקות, מדליות, השגים וכשלונות, שהפנים את ערכי החברה, שמרד בחלק מהם, כשאדם כזה לומד להיות ילד הוא גם לומד לעוף. זה הסוד הגדול. כשהילד רעב הוא אוכל, וכשהוא עיף הוא ישן, וכשכואב לו הוא בוכה, וכשמחבקים אותו הוא מרגיש אהוב. הקיום של הילד הוא לבחור כמו פרפר.
וזו הקריאה לכולנו – לחזור להיות ילדים.

סבל ומשמעות בחיים

בהרי ירושלים

לאה גולדברג (מתוך: על הפריחה)
 
א.
אני מטלת כאבן בין הרכסים הללו,
בתוך עשב כתם ושדוף ושרוף-קיץ,
אדישה ודוממת.
שמים חורים נוגעים בסלע.
מאין בא לכאן פרפר צהב-כנפים?
אבן בין אבנים – אינני יודעת
מה עתיקים חיי
ומי יבוא עוד
וידיחני ברגל
ואתגלגל במדרון.
[…]
 
ג.
איך תעתה צפור עליזה
אל ההרים הללו?
שיר דדים בגרונה,                                                
לבה הקטן מפרכס בחדות אהבה, 
עוד יהיו גוזלים בקנה,                                                  
מזמור אהבה מעוף-כנפיה.                                         
                                                                                   
ולפתע פתאום                                                               
ממרומי התכלת
נגלתה לפניה                                                                 
שממה רגומת אבנים.                                                 
 
מלטוה,                                                                        
מלטוה,                                                                        
למען אשר לא תראינה עיניה                                       
את גוית כל האהבות,                                                          
את קברי כל החדוה.                                                
                                                                                   
           
בגֹבה
הכחל,  
בזמר אהבים גלמוד               
היא תלויה                                                                    
ואיננה משגת                                                                
את המות הזה                                                               
שמנגד.                                                                         
 
ד.                                                                                
איכה תוכל צפור יחידה                                                &
nbsp; 
לשאת את כל השמים                                                
על כנפים                                                                      
           
רפות                                                                            
מעל לשממה?                                                                
הם גדולים וכחולים,
מטלים על כנפיה           
הם עומדים בכח מזמורה.
כך נשא לבי את אהבתו,
היתה גדולה וכחלה
וגבוהה מעל כל גבוה,
מעל לשממה
ועיי המפלת
ותהומות היגון.
 
עד אשר נדם מזמור לבבי
ואפס כחו
ויהי כאבן
ויפול.
 
אהבתי הפצועה, האלמת –
איכה תוכל צפור יחידה
לשאת את כל השמים!

דמיינו תמונה של ציפור יחידה במרחבי השמים הכחולים, ואישה אחת, בודדה, שמתבוננת בהריסות עולמה. האישה מתבוננת בציפור וספק שאלה ספק זעקת מצוקה פורצת מתוכה. מתוך קושי רב וכאב היא מבקשות להבין איך להתמודד? כיצד לשאת את הקיום? השאלות האלו הופכת לפילוסופיות כשלא מבקשים להן מענה מיידי כאן ועכשיו, אלא תשובת אמת לבעיה קדומה: שאלת משמעות החיים. תמונת הציפור הקטנה משרטטת קושי בנוגע למשא הקיום: "איכה תוכל ציפור יחידה לשאת את כל השמים?" זוהי שאלה רטורית, כי לציפור אין סיכוי להצליח במשימה. כול כובד המשקל של שמיכת שמים סמיכה שמונח על זוג כנפייה השבריריות כשלמטה – שממה, ממחיש את המילכוד שלה. מבטה פוגש בנוף מצולק וכבוי, כך שאין לה מפלט מהשמים, אין לה לאן לברוח, אין מסתור ומנוחה, אין נחמה.
     "איכה תוכל ציפור יחידה לשאת את כל השמים?" היא שאלה שחושפת בדידות, עצב וסבל. רגשות אלה שמהדהדים מצוקה קיומית, הם שהופכים את השאלה הרטורית לשאלה פתוחה. אפילו נטען שהציפור לא תוכל לשאת את כל השמים על כנפיה, בכך לא לא נפתרה הבעיה, שכן הקיום של השואלת הופך כעת לבעיה שבה עלינו לעסוק: איך מתקיימים עם התשובה? מה עושים עם המצוקה הקיומית? 
     התחלת הדיון הזה במשמעות החיים נעוצה בסבל, באימה שבמוות, באבדן האהבה, בסוף התקווה. העיסוק הפילוסופי שמבטל את הבהילות לתשובה מיידית, מנטרל במובן מסוים גם את המימד הרגשי. העצב והתסכול של המשוררת אינם אמורים לחלחל לתוך הדיון ולהשפיע עליו, שכן על התשובות להיות תוצר של תהליך מחשבתי ורציונלי לגמרי. במובן זה, ההירהורים במצבים קיומיים קשים ומתסכלים שמבחינה רגשית, אמור להיות "נקי" מחוויה רגשית כזו. על ההתבוננות הפילוסופית לתפוס את המימד הרגשי כמו מבעד לקיר זכוכית שבו "הרעש נפרד מן האור" (אלתרמן תשי"ג: 40).
     התמודדות בקיום ממש עם מצבים שבהם הכל נצבע שחור, יכולה להוביל לחיים מתוך יאוש ואולי אף להתאבדות. כשמעמידים זו לצד זו שתי אלטרנטיבות קיומיות אלה: יאוש והתאבדות, האחרונה מציגה תשובה נחרצת שאינה פתוחה עוד לשינוי, כמו אומרת: "הייאוש נמצא כאן והוא לא הולך לשום מקום". התאבדות יכולה לכן להתפס כתשובה האנושית הנחרצת ביותר לשאלת משמעות החיים. כתשובה קיומית, ההתאבדות ממשיכה להדהד עד לאינסוף את זעקת חוסר האונים, הקריאה הנואשת: "איכה תוכל ציפור יחידה"?! זוהי תשובה אתית לכאורה, ששואלת באופן רטורי: בשביל מה להתאמץ כשהמצב אבוד?! למה ראוי לחיות בקיום של סבל ומצוקה?!
 
מקורות

אלתרמן, נתן (תשי"ג) כוכבים בחוץ, תל אביב: הוצאת מחברות לספרות.
גולדברג, לאה (1948) על הפריחה, רחביה: ספרית פועלים
 

סינדרלה ומשמעות החיים

אתם הולכים ברחוב. כבר ערב. בערך שמונה. האויר לא חם מידי לא קר מידי. הרחוב מחשיך ואתם פונים שמאלה לתוך סימטה. די מהר אתם מזהים שנכנסתם לתוך הסרט של סינדרלה. היא יושבת על ספסל, בשמלה קרועה וברגלים יחפות והיא בוכה. פעמוני הנשף נשמעים מרחוק. ואתם יודעים שהיא עומדת לפספס את הנשף של הנסיך.
 
לסינדרלה יש מזל מיוחד, היא מקבלת פיה שמסדרת לה את העניינים. אבל במציאות מוכרת יותר, סינדרלה בנקודה הזאת יכולה להיות כל אדם שמגיע לנקודת שבירה, לאבדן אמון, לאפס משמעות. אם במקום הפייה סינדרלה הייתה פוגשת בפילוסוף, מה העצה, הכיוון או התשובה שהייתה מקבלת?
 
כמעט כל אחד מהפילוסופים שעסקו במשמעות החיים נותן תשובה שונה למשמעות זו. המשותף לכל התשובות הוא שאף אחת מהן לא דומה לתשובה שבאגדה. אף תשובה פילוסופית ופסיכולוגית לא מציעה לחיות בפנטזיה, לתפקד בניתוק מהמציאות, בתוך החלום של הבלתי אפשרי. רק כדי לסקור את מנעד התשובות ולסבר את העין נזכיר שעבור קאנט משמעות החיים מגולמת במדע ובמוסר; שופנהאואר גורס שמדובר בקבלת הסבל ועיבודו; קירקגור מדבר על הנאה מול שעמום מנקודת המבט של הקיום האסתטי, על קיום מוסרי ועל קיום אמוני מנקודת המבט הדתית; ניטשה מדבר על אמירת הן לחיים, על הרצון לעצמה ועל קבלת הגורל באהבה; ג'יימס מצביע על אישיות של אדם מאמין שראוי לאמץ ולפתח; ויטגנשטיין (המוקדם) מורה על ביטול השאלה בדבר משמעות החיים; קאמי מכוון להכרה באבסורד שמציין את שתיקת העולם מול תביעת האדם לצדק ולהגיון; פרויד מעיד על אשליית האושר, על אי האפשרות שבהשגת האושר יחד עם אי האפשרות לבטל את הציפיה לאושר; פראנקל מדבר על משמעות עליונה לחיים ומשמעות יומיומית; פרום מסמן את האהבה כתשובה שמורכבת מהתפתחות היכולת האינדיבידואלית והתפתחות היכולת להשגת אחדות; יאלום מציע לראות את הקיום המשמעותי כקיום פסיכולוגי אותנטי.
 
ריבוי התשובות ומורכבותן מעיד על כך שרבים וטובים הוגיעו את מוחם וימיהם בניסיון להציע פתרון לשאלת הקיום. אולי הם עשו זאת כשהיו בעצמם בחווית אין האונים ואין המוצא של סינדרלה, אולי למען מישהו אחר. מעניין לראות שהמאמץ של כל אחד מההוגים ושל כולם יחד לא חילחל אל המציאות הרווחת. דווקא ההתבוננות במצב הרווח מלמד שלא תשובות פילוסופיות למשמעות חיים, אלא התשובה של הפיה לסינדרלה היא זו שניצחה. התשובה שלפיה המשמעות כרוכה במזל, בהתגשמות פנטזיות, היא אולי התשובה השכיחה ביותר שיש, אם לשפוט לפי מכירות הלוטו והפייס.

הקשר של פילוסופיה לחיים

פילוסופיה יכולה לאכזב את מי שמצפה למצוא בה הדרכה לאיך לחיות. פילוסופיה עשויה לבלבל את מי שמבקש בה הנחייה לשאלות אישיות. מסופר על סוקרטס שמישהו שאל אותו אם להתחתן או לא וסוקרטס ענה לשואל: מה שלא תעשה תצטער על כך. מצחיק, אולי. אמת פילוסופית, אולי. אבל לא ממש תשובה למי שמבקש להחליט.
 
זה לא אומר לוותר על הפילוסופיה כשמדובר בשאלות אישיות. יהיה לא נכון להתעלם מהמצבור הדינמי הזה של פעילות מחשבתית אנושית, רק בגלל שהוא לא ארוז כך שיתאים לצרכינו האישיים. הפילוסופיה כמרחב של חכמה אנושית, כמפעל תרבותי מרכזי, כבודה במקומה מונח. השאלה כאן היא איך לרתום את החכמה הזאת לחיים הפרטיים שלי? איך יכולה הפילוסופיה לסייע לי? לשם כך, יש לדעת מה מסוגלת הפילוסופיה לתת למי שרוצה ממנה הנחייה לחיים וצריך לדעת היכן לחפש.
 
בעניין הקושי להתאים בין הפילוסופיה לבין השאלות האישיות שלנו בחיים מתאים התיאור של קירקגור ("אבי האכסיסטנציאליזם", פילוסוף בן המאה ה-19 מדנמרק). קירקגור ממשיל את הפילוסופיה לחנות שבחלון הראווה שלה שלט: "כאן מגהצים" ושמי שיביא את בגדיו לגיהוץ יתאכזב לגלות שהשלט למכירה. הכוונה שלו היא ללגלג על ההטעיה של הפילוסופיה שבהתייחסותה לקיום-לחיים, היא למעשה מדברת על החיים ולא את החיים. הפילוסופיה עוסקת במחשבה גם כשהנושא הוא החיים עצמם. כותרת של ספר פילוסופיה על משמעות החיים, עשויה לאכזב את מי שיצפה למצוא בו תשובות גם למשמעות קיומו הפרטי. במשל של קירקגור השלט הוא למכירה, ומה שכתוב עליו עשוי להטעות. כך גם בכותרת של ספר הפילוסופיה, הדיון בפנים יסוב, קרוב לודאי, על המחשבה אודות המשמעות ולא על המשמעות עצמה.
 
כמו בהרבה מיקרים, הבעיה היא של ציפיה מוטעית. משפט נוסף של קירקגור מציג את הבעיה. לדבריו: נכון לגמרי מה שאומרת הפילוסופיה – שהחיים חייבים להיות מובנים מהסוף להתחלה. אולם, לפי קירקגור, יש עיקרון נוסף – חייבים לחיותם קדימה. ההסבר של קירקגור הוא שכל ניסיון להבין את הקיום יתיחס למה שכבר קרה. כך שגם הפילוסופיה בתובנותיה, עמוקות ומשמעותיות ככל שיהיו, תוכל ללמד אותנו בנוגע לקיום רק על תהליכים שהסתיימו, על המימד הידוע של הניסיון. לעומת זאת, הקיום עצמו, החיים, נעים כל העת קדימה, אל הלא ידוע, הלא מוכר, מה שאין ממנו ניסיון. יוצא שהפילוסופיה לא יכולה לסייע בדבר שאותו הכי חשוב לנו לדעת, ביכולת להקדים מחשבה לפעולה. כשמדובר בקיום של כל אחד מאיתנו, הפילוסופיה תוכל לסייע לכל היותר בגבולות הניסיון, בגבולות השפה, בגבולות המחשבה.
 
קירקגור עשוי לסייע גם בתיאום הציפיות, בהבנה של מה ואיך נכון לאדם השואל, התוהה, המתלבט, לבקש מהפילוסופיה. הפנייה היא למי שטרוד בבעיה קיומית, כמו האם להתחתן או לא, ולמי שמבקש לעשות סדר במחשבותיו באשר לבעיות של החיים ממש ושל קיומו בפרט. לאדם זה מסביר קירקגור שעל פי רוב אנו מבלבלים בין הבעיה הקיומית עצמה לבין ההשתקפות שלה במחשבתם של דורות המלומדים. הנקודה החשובה, לדעתו, היא לדעת להגדיר לעצמנו באיזה מובן הבעיה שבה אני טרודה היא אכן בעיה שלי. העניין העיקרי, לדבריו, בנוגע לכל בעיה קיומית הוא עד כמה היא משמעותית עבורי. רק אחרי הבירור הראשוני הזה יש מקום לבדוק איך להתמודד עם הבעיה. רק לאחר הבדיקה שאכן מדובר בבעיה קיומית, אומר קירקגור, אני יכול לראות האם או לא אני כשיר לדון בכך בצורה מלומדת.
 
התהיות, הבעיות, הקשיים והאתגרים שבהם אעסוק כאן הם קיומיים, במובן זה שבדקתי ומצאתי שהם אכן משמעותיים עבורי. אני גם מניחה שאפתח רק את הנושאים שבנוגע אליהם אני מניחה את כשירותי לדיון מלומד.